Просмотров: 268

Трансформация традиционной структуры Казахстана в ХIХ в.

Реформирование и изменение «традиционной» структуры Казахстана в XIX в., произведённое в силу присоединения к России, так же как и все последующие изменения, трансформирующие и реформирующие её, в целом принято называть «модернизацией». Тогда как это возможно принять лишь в очень расширенной трактовке, да и то не в очень строгом смысле этого слова. Царская Россия со времён Петра Великого и вплоть до Великого Октября в своей правительственной и, вообще, элитной части, как известно, была весьма европоцентрична по своим устремлениям. Это привело, с одной стороны, к включению России в глобальный процесс индустриализации со всеми вытекающими отсюда последствиями («военно-феодальный» капитализм, социокультурная маргинализация и т.д.) и, с другой, оторвало элиту России, в том числе и политическую, от общенародного быта, поскольку сама Россия оставалась по принципу восточной страной в части своих крестьянских масс, до 1861 года к тому же ещё и закрепощённых. Российское правительство буквально внедряло западный образ жизни в мощную толщу православного бытового исповедизма. И в этом смысле оно действительно выступало модернизатором аграрного восточного общества, хотя и делало это типично по-восточному, то есть путём авторитарного воздействия (пусть и просвещённого). Но нельзя в том же смысле называть реформы царского правительства в Казахстане (и их следствия) «инновационными», «нововведениями», одним словом, модернизацией в смысле внедрения индустриальных норм жизни и деятельности. Таковые, если не более (информационные), уже были в Казахстане, и их не надо было внедрять. Если и можно называть подобные меры модернизацией, то только в смысле «косметического» обновления, то есть современного «по форме» европейского усовершенствования уже существующих «по содержанию» явлений. Но в целом предпочтительнее называть их общим, устоявшимся в науке термином «трансформация», поскольку трансформация главным образом несёт в себе смысл переноса сущностной формы в иные условия, «вживания» её и приспособления к иным, и даже чуждым, формам быта.
Традиционная структура Казахстана, следовательно, в XIX в. была, скорее, трансформирована (трансплантирована) как в положительном, так и в отрицательном смысле. В положительном – она успешно приспособила свой оригинальный «информационный» характер к европейским индустриальным формам жизни: личная свобода, атрибут индустриального общества, в ней уже была, а первейшая причина «крупнейших сдвигов» в Казахстане XIX в., проникновение бумажных денег (Артыкбаев Ж. Казахское общество… С. 3), лишь возвратила казахское казачество к когда-то утерянному способу обращения и накопления богатства в древнемонгольской империи. В отрицательном – ей пришлось приспособиться заодно и к восточным условиям российского бытия: столкнуться и испытать на себе административные методы управления, повсеместность проникновения исламского просвещения и моральных норм «оседлого» аграрного быта, а также значительное обнищание.
Но всё это было ею успешно пережито ко второй половине XIX в. Она сохранила, несмотря на искажение своей формы, свою основную суть, главное содержание кочевого казачьего (аульного) быта и даже способствовала быстрому экономическому (В.В. Григорьев) и демографическому росту (А.И. Левшин) со времени принятия их в подданство России. Стало быть, нельзя однозначно называть трансформацию «традиционной» структуры Казахстана в XIX в. «кардинальными изменениями», так как казахское казачество продолжало существовать и не стало «казачьим войском», и так как либеральная направленность того российского правительства и «традиционные» устои того Казахстана в общем соответствовали друг другу, не в пример аграрной, восточной по характеру, России. Подобные неточности по идентификации трансформации традиционной структуры Казахстана как модернизации в целом стали характерны для многих исторических исследований. Но важнее отметить, что сама тема модернизации «традиционного» Казахстана, в расширенном значении этого слова, очень мало в специальном отношении была разработана в историографии как Казахстана, так и иных стран: формулировки проблем не отработаны, постановка задач не разработана.
Касательно XX в. мы можем назвать из числа специальных исследований монографию Ж.Б. Абылхожина «Традиционная структура Казахстана: социально-экономические аспекты функционирования и трансформации (1920–1930-е годы)». А касательно XIX в. – монографию Ж. Артыкбаева «Казахское общество в XIX веке: традиции и инновации», на которую мы и будем в дальнейшем опираться в данной главе. Несмотря на плохую редакцию и наличие в ней вышеуказанных общих недоразумений в трактовке «традиционности» и «модернизации» Казахстана, эта книга замечательна добросовестностью научного исследования, универсальной образовательной полезностью и соответствием концепции казачьего происхождения Казахстана.
Поэтому для более подробного и детального ознакомления с процессами трансформации мы рекомендуем обращаться именно к ней, с той лишь поправкой, чтобы не обращать особого внимания на традиционную дань пресловутой так называемой «родовой патриархальности казахов», так как сам Жамбыл Омарович, видимо, под влиянием всего приводимого им фактического материала и в силу своей методологической подготовки предпочитает употреблять термины «потестарно-политическое» и «патронимия». Ставя вопрос о неясности «сущности перехода от патриархальной семейной общины к патронимии, он утверждает, что в классическом варианте семейная община кочевых казахов на всём протяжении XIX в. не имела распространения. Любая пастбищно-кочевая община представляла собой кооперацию малых семей» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 188).
Мы уже указывали в предыдущей главе, что тэнерайство казахов (митраистское тенгри-умайство, интегрированное духом Чин-гиса) в XIX в. трансформировалось в казахский вариант (модель) ислама, по существу и внешним атрибутам – суфийского толка. И Казрет Кожа был суфистом, и весь казахский ходжеат (ко-жеат) считали себя прямыми потомками Али и Фатимы (там же, с. 60), от которых и проистёк суфизм как эзотерическая конфессия ислама. Следование сунне, то есть подражание образу жизни Мухаммеда, так никогда и не стало массовым явлением в XIX в. По свидетельству Валиханова, «казахи верили в Аллаха, но не знали Мухаммеда» (там же, с. 184). Но к самому концу XIX в., в результате гонения российским правительством ислама, им же самим с таким усилием и внедрённого, мусульманство в степи пустило глубокие корни, так как частью стало атрибутом национально-освободительного движения. Теперь уже поклонение «единственно Казрет Коже» сменилось действительным совершением хаджа. «Только из одного Омского уезда в 1890 году для отправки в Мекку было выдано до 300 паломнических билетов» (там же, с. 186). Думается, только с этого момента можно назвать казахских мусульман суннитами, да и то, видимо, только частично и условно, согласно свидетельствам Валиханова. Характеризуя трансформацию духовной жизни казахов XIX в., Чокан Чингисович писал (т. 1, с. 303):
«Песни, древние поэмы, борьба, свобода женского пола и участие его в публичных увеселениях – всё начинает выходить из употребления. Нашлось уже много ратоборцев гаремного заключения, и бедные жёны их, заключённые в юртах, украдкой вырезают войлок юрты, чтобы смотреть на белый свет и на проходящих… Старики жалуются на новизну; женщины симпатизируют тайно мнению стариков, молодёжь большею частью колеблется; …но заповеди и высокое подражание пророку (сунне) оставляют в стороне. Не лучше ли было оставить казáков так, как они были прежде…».
И, тем не менее, несмотря на условный характер казахского суннизма, он всё-таки производил свое «ортодоксальное» влияние, как это видно из этого же свидетельства. О том же пишет и Радлов (Из Сибири… С. 323), когда касается народного творчества и отрыва от него «просвещённой по-мусульмански» элиты: «В то время как народные сказания являются достоянием и выражением самого духа казакского народа… книжные песни – послы ислама… Эти песни и в самом деле действуют, как медленно проникающий яд, и влияние их всё время растёт. Именно из-за них народный дух стал уже совершенно чужд грамотной части народа, в общем, ещё незначительной».
Насколько хитро влияли эти «ортодоксальные» песни, искусно подделанные под музыкально-поэтический склад казахов, более подробно можно справиться у Радлова. Нам же важно отметить, что ислам охватил, по-видимому, значительную массу населения. Все казахи неизменно начинают наголо брить головы, что является весьма симптоматичным фактором, свидетельствующим об относительной глубине проникновения ислама. «Сладострастному» и «любострастному» казаху, «степному рыцарю женских сердец», «музыканту и поэту по природе своего рождения», не пристало быть «лысым» совсем, то есть обритым наголо. Соображение о практичности последнего неуместно, так как от жары спасает и короткая стрижка.
В подтверждение данного положения добавим, что в казахской степи появляются даже случаи фанатизма. В частности, батыр Сырым «был схвачен во время молитвы» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 184) и, бывало, даже требовал от простых казахов прекращения торговли с «неверными» русскими (Левшин А.И.), что, конечно, не вызывало энтузиазма у последних.
Естественно, такие результаты могли возникнуть только благодаря царскому правительству, которое, «учитывая важность религиозной пропаганды, всячески содействовало процветанию ислама. В степь посылались благонадёжные татарские муллы, шло строительство мечетей…» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 184). Думается, такая заинтересованность царского правительства была не случайна: ислам как система духовного быта серьёзно нивелировал дух казачьей свободы, в том числе и Дух Чингиса, с которым была связана свобода торговли, свобода политики (личного, правового отношения к правительству) и свобода вероисповеданий. Царскому правительству был нужен казахский народ и казачьи войска, но ему не нужна была казачья свобода. Поэтому вполне естественно, что оно перешло от культурного преобразования кочевой цивилизации казахов к политическому. Ч. Валиханов писал (см. Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 184): «Мусульманские законы никогда не были приняты казахами и были введены в степь путём правительственной инициативы вместе с прелестями внешних приказов».
Ч. Валиханов выступил противником предоставления муллам судейских прав, как это делалось в делах брака и семьи; предлагал «отделить казахскую степь от ведомства муфтия», «не назначать мулл больше одного в округ», так как шариат без поддержки со стороны властей не смог бы перебороть обычаи. Но поддержка эта к тому времени уже произвела своё воздействие, и поэтому Валиханов (т. 1, с. 185) сделал окончательный вывод: «…под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов нового учения народность наша всё более и более принимает общемусульманский тип». Стало быть, в данном отношении «умение казахов приспосабливаться», «их способность довольно быстро ориентироваться в новых условиях и сообразовывать с ними свою… деятельность», отмеченные Л.К. Чермаком, на этот раз сыграли «плохую службу». Эти природные способности выгодно отличали казахов «от многих инородных групп» и представляли собой «полную гарантию того, что казáки не обречены на исчезновение при более тесном соприкосновении с чуждой им культурой» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 303) или на личностную деградацию типа алкоголизма (как это было при разрушении истинно традиционной структуры «алтайских» народов, да и вообще при столкновении «малых аборигенных» народов с цивилизацией). Казахи, конечно, не исчезли как общество и не деградировали как личности, более того, они значительным образом умножились и приобщились к общемировой культуре через посредство присоединения к России. Но указанная трансформация их духовной культуры стала «первой трещиной» в казачьей системе нравов и быта; обеспечила условия дальнейшей трансформации их политической жизни, что для казачьего образа жизни имеет уже критическое значение. Естественно, что в этой «критической точке» кочевые казахи проявили завидную гибкость и упорство в деле сопротивления политическому стеснению их жизни. А политическое стеснение было, в принципе, ощутимо.
Царизм упразднил ханат и ханства, превратил тореат в своих привилегированных (в отличие от остального населения) слуг, снабдив его принудительной силой российского государства. Лишь немногие из торе устояли против этого соблазна и последовали примеру Кенесары Касымова. Хан Кене, в конечном итоге, оказался прав даже в смысле политического расчёта, хотя, конечно, можно полагать, что он думал, прежде всего, о сохранении казачьей свободы своего народа.
Царское правительство к концу XIX в., убедившись окончательно в том, что ему удалось оторвать чингизидов от казачьего народа и что в степи их теперь повсеместно считают предателями казачества, лишило тореат в 1868 году всех официальных привилегий и властных полномочий. Так в Великой степи было навсегда покончено с родом Чингиса как сословием профессиональных политиков, претендующих именно на ханские места и постоянно поэтому конкурирующих между собой. Казахское казачество навсегда потеряло в их лице и без того традиционно слабое федеральное начало. В результате такой искусной «бескровной» политики самые свободолюбивые люди в Российской империи, известные своей степной многочисленностью, остались впредь без возможности организовать под ханским началом общенародное, государственное сопротивление каким-либо произвольным мерам царизма, например, таким, как налоговые обложения.
Казахи в XIX в. уже после 1822 года постоянно платили, хотя и небольшой, налог на скот не более 1% с хозяйства; но далее он только увеличивался. К примеру, когда в 60-х гг. русское правительство обнаружило, что оно «не в состоянии контролировать количество скота, а казахи… не указывали и десятой части своих стад» (Радлов В.В. Из Сибири… С. 343), то оно тогда ввело 3 руб. с «дыма», то есть юрты. А ведь вплоть до XIX в. Россия и не помышляла о том, чтобы напоминать своим ханам о сборе с простых казахов каких-либо налогов.
Устав 1824 года не только разъединил «белую и чёрную кость» казачьего народа, вызвав полное недоверие простых казахов к торе-ату лишением их «права участия в выборах старшего султана», но и установил возможность огосударствления народного судопроизводства казахов (особенно вследствие ряда законоположений 1854 г.). Тем самым перестало существовать уважение казахов ко всякой форме власти. «Всякое действие со стороны колониальных органов стало восприниматься как неизбежное зло» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 105).
В дальнейшем эта тенденция усилилась тем, что параграф 210 «Временного положения» 1867–1868 гг. уничтожил в их глазах основу правопорядка (справедливости) – частную собственность на землю. Согласно ему «вся территория Казахстана была объявлена собственностью государства (как это, в общем, обычно для устройства «Государства российского». – Прим. авт.). Личной собственностью считались только те земли, на которых имелись грамоты от царя» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 111). Это было, конечно, непонятно и неприятно для казачьего чувства собственности, поэтому казах больше обращался в традиционный суд биев, чем в уездный. Хотя суд биев сделали зависимым от исполнения его решений колониальной администрацией, однако он всё ещё продолжал действовать как профессиональный юридический институт во всеобщем масштабе. Думается, это было обусловлено высоким уровнем свободного правосознания в простом народе.
Вследствие именно его бии разбирали дела единолично, на основе норм казачьего «обычного» права (Адата); при возникновении спорных ситуаций созывались волостные съезды биев. М. Красовский повествует (см. Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 115): «Другая, любимая народом и, стало быть, действительная власть… даётся людям простым, но вполне уважающим все обычаи и права народа, совершенно подчиняющимся этим правам, – потому-то слова бия, отдавшего приказания, считаются священными против судейского решения; неиспортившийся внесённым в степь злом, порождённым нашею администрациею, казак никогда не станет апеллировать».
Как видим из этого, такой уровень правосознания очень походит на пережиток культа Митры, бога вечной справедливости (Тенгри Чингиса). Для кочевого казаха как бы нет иного греха, кроме предательства в «тонком», правовом смысле этого слова. «О Спитама, не нарушай договора…» – умоляет Ахурамазда своего любимца-пастуха, так как не сможет защитить весь его народ от гнева Митры, который возложит ответственность за его личное, подлое преступление данного им слова (обратно в своё время не взятого) на весь взрастивший его коллектив. И кочевой казах тоже не нарушает своего предварительного согласия с третейским судом бия, чтобы не подставить под удар свой аул, аймак, род и т.д., так как в степи всегда найдутся «добровольные поборники» верховного возмездия.
А.К. Гейнс тоже писал об оставшемся влиянии биев (см. Артык-баев Ж.О. Казахское общество… С. 115): «Суд биев (хороших людей) скор и производится на словах, он довольно справедлив и всегда бескорыстен, потому пользуется уважением не только казáков, но и разночинцев и казакóв , из которых многие идут в суд биев».
Таким образом, до судебной реформы 1864 года «в степи сосуществуют две различные судебные системы – новая власть в виде окружных «диванов», где сосредотачиваются администрация, полиция и суд, и традиционная – без сложного делопроизводства, без бюрократических институтов, основанная на обычном праве» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 116). После 1864 года «суд биев терял свой авторитет… при недостаточной поддержке исполнительных властей», и всё больше казахов, отчаявшись получить удовлетворение от новых биев, идут в имперские суды» (там же, с. 119), хотя ещё совсем недавно, видимо, почти любой казах хотел и мог так «юридически обставить» свой уголовный иск, что его «законным» путём передавали на «гражданское» рассмотрение невыборным, «старым биям» (там же, с. 130).
Правовая культура казахов терпела вмешательство и шариата. «Представители ислама вели бескомпромиссную борьбу против обычного права», к чему Валиханов ещё добавлял: «Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем войлочной книги».
Поэтому вовсе не удивительно, что в эволюции правосознания казахов возник патерналистский культ «белого царя», который ничего общего с патриархальной, харизматической верой русских в своего царя не имеет.
Собственно казаки в казачьей империи Чингисхана составляли именно Белую Орду, а родоначальником казахских ханов был хан Золотой Орды Урус (возможно, «Орыс», то есть похожий на русского, «светлый», «белый»). Не следует забывать и то, что тореат удостаивался права быть ханами «вольных людей» только в силу своего божественного происхождения от митраистского «белого», «солнечного» света справедливости. «Белый царь», унаследовавший евразийскую империю Чингиса не только фактически, но и юридически («ярлык на великое княжение» московских князей от Золотой Орды), вполне правомерно представлялся казахам последней надеждой на торжество правосудия, а не на милость какого-либо «отца» или «батюшки». По мере того, как эта надежда к началу XX в. стала исчезать, адаптивная способность казахов стала серьёзно изменять их внутренний духовный мир. Они перестали бороться с несправедливостью, подлостью аграрного общества и, даже более того, стали успешно приспосабливаться к ней (к примеру, искусно ябедничать), что было гораздо хуже «греха непротивления» злу в виде несправедливости подлой лжи. Думается, это должно было вызывать к действию психологические механизмы «вытеснения». Иначе психическая целостность «казахской души» не была бы сохранена.
А она в этом очень нуждалась, так как в конце 60-х гг. XIX в. казачье население в своих правах и обязанностях приравняли к сельским обывателям наряду с отменой всех «наследственных прав казахской аристократии» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 135). Конечно же, оно не стало феодально зависимым сословием, но отождествление их с крестьянами (шаруа) должно было выглядеть оскорбительным, несмотря на снижение уровня «национально-освободительного движения».
Кстати, про последнее необходимо заметить, что оно по характеру своему было антифеодальным, а не антикапиталистическим. Это существенно отличает его как от всего национально-освободительного движения на Востоке, так и от русских революций начала XX в. Характерно в этом отношении мнение Артыкбаева (Казахское общество… С. 265) о восстании Исатая в 30-х гг. XIX в.: «Хан Букеевской Орды Жангир (1823–1845) производил в орде ломку старого строя, насаждая феодально-поместную систему, совершенно не соответствующую формам кочевого (вернее, казачьего. – Прим. авт.) общежития… Боязнь… прикрепления к определённой местности и обращения в крепостное состояние делало казахов особо чуткими ко всем мероприятиям властей».
Эта «особая чуткость» отразилась в таком ярком воплощении протеста, как Махамбет Утемисов, который, соединяя в себе выдающегося поэта и храброго воина, являл собой истинный образец «свободного рыцаря степей». После него в казахской поэзии в качестве «протеста» нам известно только пессимистическое направление «Зар Заман»: «не стало больше батыров, готовых защищать свободную землю» (Дулат Бабатай).
Одним словом, мы находим в казахском национально-освободительном движении, прежде всего, антифеодальный мотив, но не антикапиталистический. К проникновению капитализма как системы индустриальных отношений казахи относились, по крайней мере, не с оружием в руках. Для подтверждения данного утверждения для начала обратимся к исследованию специалиста.
Ж.О. Артыкбаев отмечает у кочевых казахов XIX в. капитальное, «массовое строительство зимовок-жилищ и хозяйственных сооружений», «распространение сенокошения и земледелия, привязанность к рыночным центрам и городам», «развитие различных форм землепользования и землевладения» (задетое в третьей главе показание Радлова о свободном рынке земли не оставляет сомнения в индустриальном, рыночном характере этих форм), а также формирование «класса наёмных рабочих» и наёмных слуг (батраков). И всё это при том, что кочевые казахи продолжают вести казачий образ жизни (аульный способ кочевания).
Особое внимание следует уделить замечанию Артыкбаева (Казахское общество… С. 161) об адекватной реакции казахского населения на своё обнищание: «Число отходников на промышленные предприятия в конце XIX в. среди казахов Северного и Восточного Казахстана составляло от 30 до 60% от общего числа аульного населения. Они стали работать на шахтах, приисках, рыбных и соляных промыслах. Так, особенно в горной промышленности в конце XIX в. казахи составляли 80%, только в крупной промышленности было занято до 60 000 казахов». И эта адекватная реакция, как ни удивительно для столь «необузданного» кочевничества казачьей стадии, вполне закономерна: наёмный труд существует лишь наряду с личной свободой и в казахском казачестве он всегда был, а иначе байства как массового явления просто не возникло бы. В этом отношении интересно, что само слово «казак» одним из своих исторически сложившихся смыслов имеет значение «батрака», «наёмного работника», одним словом, свободного и потому имеющего право наниматься человека.
Может быть, благодаря именно этому аспекту казачьей свободы казахский народ, никогда не имевший собственных городов, да и не хотевший в них жить, в XIX в., с развитием железных дорог, отличился быстрым ростом городов и городского населения. Городское население доходило даже до 10% от всего населения на начало 1890 года. Газета «Восточное обозрение» за 1889 г. даёт оценку пролетаризации казахов: «рабочих рук, готовых продаваться за бесценок, теперь уже имеется в излишке, они народились ценою разорения двух миллионов казахского народа». Учитывая эту оценку и значительное увеличение численности казахов к этому времени (около 3 млн 400 тыс. человек), можно предположить, что рабочие-казахи в этих 10% городского населения составили вполне определённую долю. Но главнее то, что два «пролетарских» миллиона казахов, думается, были задействованы, прежде всего, в животноводстве. «По признанию специалистов, главными очагами зарождения капитализма было в Казахстане животноводство. В аулах эксплуатация наёмного труда значительно больше, чем в крестьянских посёлках» (Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 191).
Это признание подтверждает исконность происхождения буржуазных, проиндустриальных отношений в Казахстане. К этому имеет смысл присовокупить то обстоятельство, что «в конце XIX в. название «бай» прилагалось людям, владевшим не менее 100 лошадьми», поскольку «редко можно было встретить богачей, имеющих более 1 000 лошадей», тогда как в XVIII и в начале XIX в. баями назывались обладатели 10 000 лошадей, и такое достояние «не вызывало каких-либо сильных осложнений» (там же, с. 251). Заключительная оценка Ж.О. Артыкбаева (с. 302) по трансформированию проиндустриального сельскохозяйственного общества кочевых казахов в современные формы капитализма однозначна:
«Ведущей тенденцией социально-экономического развития становится всё более интенсивное проникновение капиталистических отношений… Экономическое господство (т.е. господство, основанное на личной собственности, а не на общественной власти. – Прим. авт.) приобретало реальные рычаги благодаря исключительной концентрации скота и других средств производства в руках богатых людей». Вполне естественно, что «интенсивность» такой трансформации традиционной структуры Казахстана в XIX в. вызывала такие негативные социальные явления, как пауперизация («джатаки») и люмпенизация («байгуши»). Поэтому свидетельство В.Г. Соколовского, исследовавшего в своё время казахский аул, так эмоционально (см. Артыкбаев Ж.О. Казахское общество… С. 302):
«Патриархально-родовые отношения при известных условиях проявляют необычайную способность приспосабливаться к своему антиподу, т.е. капитализму. Происходит нечто вроде капитализации родовых отношений, т.е. чудовищное извращение подлинной сути последних».
Соколовский, безусловно, прав в отношении характеристики капитализма как антипода патриархально-родовых отношений, потому что именно пережитки последних в аграрных обществах Востока составили немалую причину сопротивления наступлению мирового капитализма. Но он ошибся в другом: он принял казахский аул за патриархально-родовое явление, что, конечно же, неправильно, поскольку в период казачьего развития кочевничества мы имеем дело не с родами как таковыми, а с ордами свободных индивидуумов (казахские рода, племена и жузы – казачьи орды разных уровней); не с патриархализмом, а с патронимониальностью (как бы «патернализмом» в западном смысле слова). Стало быть, «известные условия» Соколовского заключались конкретно в том, что он исследовал именно казахский аул, который, в принципе, по своей природе был прокапиталистическим кочевым образованием.
И если мы обратимся к более репрезентативным историческим источникам, чем специальное исследование нашего современника, то найдём более позитивные отзывы о капиталистической трансформации оригинального общества кочевых казахов. Речь идёт о свидетельствах известного ориенталиста XIX в. В.В. Григорьева, который в своей работе «Оренбургские киргизы: их честность и уменье в торговом деле» (с. 36) объективно отразил точку зрения русского купца, не увлекающегося научной интерпретацией наблюдаемых процессов. Эти показания касаются всех казахов, приезжающих в Оренбург, и эти показания настолько соответствуют концепции нашего исследования, что мы их приводим в более полном порядке:
«Муку себе на зиму, обувь, холст: по-ихнему бязь, на рубаху и штаны, китайки на покрышку шуб, сукна на кафтан, котелок пищу варить и всё прочее, для хозяйства нужное, казак добывает на деньги, выручаемые продажею баранов, которых разводит в большом количестве…

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.