Просмотров: 858

Понятие и значение “тенгри”

ТЕНГРИЗМ. Формировав­ших национальное самосознание казахского народа, есть культ вселенческого космического божества — тенгри. “Тенгри как бог”, писал Ч. Валиханов, но тенгри не столь­ко как транснациональное божество казахов и их евразийских предков доисламского времени, сколько как утешение приро­дой. Здесь больше удовлетворения действительностью, нежели религиозного преклонения. Поэтому из всех древних верований и воззрений, наибольший след в представлениях народа оста­вил именно этот культ как учение о боге-космосе, божествоми-роздание, тенгризм. Понятие поддается переводу и имеет не­сколько значений: — небо, видимая часть мироздания; — бог, божество; — божественный; повелитель, господине.

В просторечии тенгри казахами используется и как синоним мусульманского “аллаха” и персидского “кұдая”. Выражения типа: “Тәңір жарылқасын!” — да благословит тебя тенгри, “иттің иесі болса, түлкінің тәңірі бар” — если у собаки есть хозяин, то у лисы — тенгри; собственные имена: Тәңірберген — буквально, человек, ниспосланный тенгри; Хан-Тенгри (Хан Тәңірі — гор­ная вершина; тәңірқазған — название древнейших шахт, указы­вает на глубокое проникновение понятия тенгри в различные сферы жизни народа.

Вследствие олицетворения сил природы возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего развития религии принимали все более и более облик внемировых сил, пока в результате про­цесса абстрагирования — я чуть было не сказал: процесса дис­тилляции, — совершенно естественного в ходе умственного раз­вития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистиче­ских религий”. Истинность слов Энгельса можно проследить на примере развития воззрений на мир исторического населе­ния степей Центральной Азии. Тенгри есть продукт общественной мысли не какого-нибудь отдельно взятого, пусть даже мощного этнического массива. Он — феномен постепенного развития различных культов, веро­ваний и воззрений, преимущественно культа природы, продукт олицетворения ее стихийных сил и искаженно отраженных яв­лений. Мировоззренческой основой тенгри является натурфи­лософский гилозоизм, рассматривающий чувственные предме­ты и явления мира одушевленными, что и составило в конечном счете фундамент пантеизма о боте-природе. В тенгристической философии дефицит диалектики компенсируется метафизикой мышления. Последняя сводит все вопросы, на которые она за­трудняется ответить, к проблеме о первопричине, субстанции, т. е., в конечном счете, к вопросу о боге. У метафизики друго­го ответа просто нет, ибо она ищет причину и механизм развития не в самом мире, а вне его. Метафизика имеет дело с веща­ми и предметами, тогда как диалектика — с процессами. Так фи­лософский пантеизм, наделяющий объекты мира гилозоистиче­скими свойствами, породил весьма своеобразное и самобытное учение. Тенгри у казахов — трансцендентный мир бытия, оно — и дух, и тело, скорее их единство. Это то, что материалистический мо­низм назвал бы “материей”, обобщенным именем сущего. Однако в казахском традиционном синкретическом созна­нии тенгри — это инобытие бытия, как бы “вещь для себя”, суть или, скорее всего “святость вещи”. “Замкнутое” бытие, проявле­ние, а может, форма вещи. Такая универсальность проявлений тенгри послужила идейной основой для “вечной философии” древних казахских мыслителей. Для “вечного” счастья и благополучия необходима “вечная” нескончаемая жизнь. Современный казахский поэт Иран-Гайып ведет диалог с ве­ликим странником XVI в. Асан-Кайгы. А другой странник и мыслитель, философ и музыкант, пир-покровитель казахских шаманов Коркыт ата, борется против рока, занимая простран­ство в двух мирах одновременно. Носитель и проповедник тенгризма Коркыт также ищет “веч­ную жизнь”. Потому берет на себя непомерную ношу, пытает­ся познать тайну жизни и смерти, открыть замок бытия, преодо­леть фатальный конец начала. Учение о тенгри возникает не как “проповедь” и “открытие истины”, а как результат естественного “синтеза” синкретиче­ской философской мысли исторического населения Централь­ной Азии.

Мировые, или как их иначе называют, проповеднические ре­лигии связаны с конкретными, хотя не всегда с неисторически­ми именами, например, Заратуштра, Будда Сахья Муни, Иисус Христос, Мухаммед и их основные постулаты интерпретиро­ваны специальными лицами в свете угодных им социальных и нравственных идеалов. Основной отличительной чертой тенгризма от других учений является то, что в нем нет пророков, святых, “священных книг”, культовых сооружений, — храмов, церквей и т. п.

Вместе с тем, пророком здесь может стать “отечественный”, домашний, “свой”, это живое лицо, а после смерти — его дух, а объектом культа — различные предметы и тела самой природы. Таким образом это учение пытается по-своему отразить соци­альные и природные явления. Тенгризм как синкретическая форма мышления имеет глубо­кие исторические корни. Так, великий хуннский шаньюй (хан) считает себя “рожденным небом и землею, поставленным (на трон. — С. А.) солнцем и луною”, ибо “в государстве хуннов ве­ликого шаньюя именуют “Ченли гуду шаньюй”, хунны назы­вают небо “ченли”, а сына называют “гуду”, слово “шаньюй” означает “обширный” и показывает, что носитель этого титула обширен, подобно небу”. Хуннский “ченли” (вероятно, “чен-гри”) то же самое, что тюркское “тенгри”, а в переносном смыс­ле — “обширный” — универсум, вселенная. В соответствии с существующими общественными отноше­ниями тюркский каган отождествлялся с божеством тенгри, счи­тался его земным двойником. Каган полагал свое обществен­ное назначение результатом благоволения тенгри. Отстояв эт­ническую свободу в войне с жужанями, господствующее “500 семей Ащины” заявляет миру кочевий о своем сверхъестествен­ном происхождении, называя себя “көк түрік», т. е. голубые, бо­жественные тюрки. Известный лингвист X. Жубанов считал бо­лее вероятным перевод трафаретной формулы древнетюркских рун: — небесного происхождения (рода), из существа неба созданный. Политеизм, который пи­тался от идейного плюрализма и, в конечном счете, от родопле-менной демократии, существовавшей до появления на истори­ческой арене степей Центральной Азии конных кочевников с их все оолее усиливавшейся централизованной властной структу­рой, постепенно уступает свои позиции в пользу автоматизации мышления. По мере консолидации племен в единое раннефео­дальное государство под властью единого начала идеологиче­ская надстройка древнетюркского общества проявляет себя как относительно организованная общественно-политическая система. Реальные условия жизни создали необходимые предпо­сылки для развития тенгризма как учения об естественной гар­монии природы. Естественная гармония, равновесие мира, все­го сущего в сознании находит соответствующее отражение. По­добное порождает подобное. Отсюда природа щедрости казах­ской души, ее открытость, великолепие общения. Тенгри пони­малось как верховное всемогущее божество, но своеобразное, отличное от божеств известных религий в силу различий, поро­дивших его условий. Известный исследователь древнетюркских рунических па­мятников И. В. Стеблева представляет возможным отнести к ре­лигиозной системе тенгри древних тюрков следующие функции:

— указание на верх (т. е. верховное монотеистическое божество);

— созидательная функция;

— покровительственная функция;

— функция распределительная человеческих судеб;

— связь с мужским началом (предком).

“Тенгри было не простым олицетворением природы, а как бог, — пишет Ч. Валиханов, подчеркивая монотеистическое значение его, — оно далеко не похоже на … грубую и мелкую адорацию”.

Слово “тенгри” и его разновидности “тенгрия”, “танара” бы­тует среди алтайцев, хакасов, шорцев, кыргызов, узбеков, уйгуров, татаров, монголов, казахов и во всех языках применяет­ся для обозначения верховного божества. “Тангарао” — один из главных богов полинезийского пантеона. “Дпнгпр” — верхов­ное божество древних шумеров. К понятиям “тенгри”, “танга-ра” восходит название древних круглых металлических монет с изображением Солнца и солнечных лучей — танга, отсюда рус­ское — деньги, казахское — теңге.

Понятие “тенгри” распространено во всех ареалах кочевых народов, что дало повод назвать французскому исследователю Жан Поль Ру воззренческие комплексы народов Центральной Азии обобщающим термином “тенгризм». Этот термин, адек­ватно отражающий явление в целом, переняли и мы. Швейцарец Н. Паллизен полагает, что слово “тенгри” внача­ле обозначало собственное имя небесного бога, затем постепен­но превратилось в нарицательное название бога вообще. Мне­ние Н. Паллизена находит всяческое одобрение другого иссле­дователя — В. Шмидта. Известный казахский поэт и мыслитель О. Сулейменов под термином “тенгрианство” рассматривает всю совокупность ду­ховности кочевников.

Венгерский востоковед Ю. Немет пишет: “В г. Карцаге во времена моего детства говорили об одном старике, который молился “по-кумански” следующим образом: “тенгри, тенгри, амен!” В этой молитве мы имеем дело с куманским “тенгри” -бог». Вполне вероятно, что слово “тенгри” в древности звучало как “танера”, судя по тому, как оно распространено среди дру­гих народов. В таком случае оно сложное, состоит из двух кор­ней: тәң + ері. Вероятно, оно в значении “таң” имеет связь с вос­ходящим солнцем, так как во всех тюркских языках тац — вос­ход, время восхода солнца, утро.

Другой корень — ер, ери, эр во всех тюркских языках означает муж, мужчина, человек, герой. В таком случае тенгри означало бы “солнце-человек”, “небо-человек”, т. е. то же, что бог. Существенной разницы в функциях между категорией бога известных теистических религий и понятием тенгри не наблю­дается. В казахском фольклоре “тац” встречается в значении назва­ния самостоятельного божества, вероятно, генетически связан­ного с тенгри. Наше предположение подтверждает культовое ма­гическое назначение заговора, читаемого при укусах фаланги.“Тац” в тексте передан как карающий субъект. Сравните: “көк соққыр!” — “да покарает синее небо!”

“Камнеписные памятники позволяют сделать вывод о том, что содержание самого понятия “тенгри” у древних тюрков было значительно шире, чем только божество неба, — пишет из­вестный киргизовед С. М. Абрамзон. — Это верховное божество выступало как бы в виде синтеза всех астральных представлений, оно адекватно понятию “вселенная”. В значении божества танри прилагалось не только к небу, но и к солнцу (кун танри), и к луне (ай танри), и к земле (жер танриси — танри жер), что сви­детельствует о неразделимости божеств неба и земли-. Культ неба и солнца генетически взаимосвязан.

Таким образом, и в учениях о верховной категории меж­ду “проповедническими высшими” и “естественными низши­ми” религиями существенной разницы нет. Домарксистский материалист и критик церкви Б. Спиноза утверждает, что “все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ни­чего, кроме фантазии и бреда подавленной и робкой души не представляло”. Но в разговорах о тенгри речь идет о благоче­стии человеческом по отношению к силе, породившей его. Ан-тропоморфизация идеи бога, наделение его абстрактными чело­веческими свойствами, нравственными началами соответству­ют высокоразвитой стадии мышления. На такой стадии из-под пыли времен, из-под мистико-мифологического наслоения идеи бога выглядывает сам человек. Человека в образе бога увидели еще древние греки. Но во весь голос о нем заявил французский материалист XVIII в. Поль Анри Гольбах: “Поклоняясь богу, че­ловек поклоняется лишь самому себе”. И природе, добавляем мы, изучая генезис учения о тенгри. Следовательно, и тенгри выступает в роли олицетворенного человека, а существующий общественный порядок, социальная жизнь с освященными ве­ками патриархальными нормами, сделали его еще и олицетво­ренным предком.

Как всякая абстрактная идея, тенгри по своей природе про­тиворечиво, на что обратили внимание первые исследовате­ли, предки которых почитали тенгри. “Монголы, подобно всем другим народам, представляют понятие о Небе, которое отто­го является существом столько же материальным, сколько духовным, — пишет известный монголовед Д. Банзаров. — Голу­бое небо …, действующее на воздушные явления и на произво­дительность земли, не может быть названо духовным, но веч­ное небо…, управляющее миром и руководящее делами челове­ка, представляется существом духовным». Правильно отметив двоякое отношение монгольских племен к понятию о тенгри, Д. Банзаров приходит к выводу, что небо — не есть бог. Пробле­ма тенгри для ученого XIX в. неразрешима и он вынужден отри­цать ее как субстанцию мысли. Заслуга Д. Банзарова заключа­ется в том, что он идею тенгри вовлекает в сферу науки. Крайне неуместно требовать от ученого, исторически и методологиче­ски ограниченного в своих научных и социальных воззрениях, диалектического понимания противоречий, не только религиоз­ных идей, но и всей действительности. Согласно учению диа­лектического материализма, любое явление действительности, включая и отражательный процесс, противоречиво во всей вну­тренней сущности. И только лишь благодаря им объективный мир находится в постоянном процессе движения. Идея тенгри в этом отношении не стоит обособленно.

Философия христианства и ислама, несмотря на теологиче­ские спекуляции об абстрактности и субстанциональности по­нятия бога, представляютего в конкретно-чувственном образе. Наличие массы абсурдных и взаимоисключающих положений в идеологии каждой религии или философии мешало представить учение о своих мировоззренческих принципах в виде стройной, логически последовательной системы. Образ бога или учения о высшей субстанции содержит последовательное напластова­ние самых разнообразных, порой несовместимых представле­ний. Без этого не может обойтись ни одна религия или филосо­фия. Христианство, например, испытало на себе влияние и зо­роастризма об эманации, и культа различных политеистических богов, и философию неоплатоников, неопифагорийцев, стоиков, иудейского богословия. В результате действия всех этих факто­ров, а также традиционно-исторических напластований в христианстве и сформировались такие логически противоречивые представления о боге, как учение о триппостасностп его, непо­рочном зачатии Христа, его смерти и вознесении, ритуале при­чащения.

Но как бы ни ухищрялась, как бы ни “дистиллировалась” идея бога или учение о началах в каждой религии или фило­софии, есть предел, за который она не может переступить. Это признание предметности, телесности, признание бога лично­стью, что подводит христианско-мусульманское учение к гра­ницам политеизма. В этом, кстати заметим, главное отличие бо­гословия от философского идеализма, преодолеть которое не сумел Д. Банзаров, представлявший бога монотеизма абстрак­тно без предметного содержания. В предметности и скрывается противоречие понятия “тенгри”. Методологическая ограничен­ность замечательного бурятского ученого Д. Банзарова послу­жила основой отрицания тенгри как бога. Однако предметность тенгри синкретична. Она содержит в единстве образ и понятие. Образ неба и понятие о некоем всемогущем, вездесущем явле­нии. Само название тенгри несет в себе это противоречие. Ибо оно одновременно есть и не это (конкретно — небо), и не то (аб­страктная сила, бог). Небо — көк, аспан. Бог же — жасаған — тво­рец, құдірет, керемет (сверхъестественная, непонятная, магиче­ская сила). И в то же время тенгри есть и это (небо), и то (сила), т. е. все вместе — бог, в значении и образа, и понятия, и бытия, т. е. бытие и инобытие. По-другому подходит к этой проблеме Ч. Валиханов. Будучи ученым большого научного провидения, вплотную подошедший к диалектическому методу, Ч. Валиха­нов, отметив имеющиеся противоречия понятия тенгри, делает единственно правильный вывод: “Кок-Тенгри” — “Синее небо” у киргизов (казахов. — С. А.), первое прилагательное “кок” озна­чает видимое, предметное, а существительное “тенгри” обра­щено в синоним аллаха… Небо — это высочайшее божество…” Определение и характеристика тенгри и как бога, и как приро­ды, данные Ч. Валихановым, тесно примыкают к представле­нию о боге как в теистических религиях, так и в учениях об основных категориях различных философских систем. “Небо было свободно в своих поступках, оно награждало и карало. От его воли зависело благополучие людей и народов'». На тен­гри возлагались полномочия законодательной и исполнитель­ной властей. Тенгри у казахов — это все вместе, даже бог под­контролен тенгри. Анализ идеологии и обрядности тенгри по­казывает, что процесс монотеизации его культа соответствует периоду политической мощи империи Тюркского каганата. По­литеистическое сознание, не способствующее ни созданию бо­лее высоких нравственных норм, ни социально-политическому объединению разно племенных этнических структур, все более уступает свои позиции, а потребность в некоем над племенном единстве к этому времени, безусловно, была. Она возникла из того состояния, в котором находились до образования каганата тюркские кочевые племена, пережившие глубокий социально-экономический кризис, связанный с дальнейшим разложени­ем традиционных родоплеменных отношений и тенденцией возникновения централизованной государственности. В эпоху развития феодальных отношений культ тенгри приобретает ха­рактер феодальной идеологии. Оно освящало господство госу­дарственных структур над народам, И в последующее время, вплоть до распада Золотой Орды и образования Казахского хан­ства, несмотря на проникновение ислама, значение культа тен­гри не было потеряно. Нередко государственная власть и тенгри отождествлялись. Ат-Табари, историограф средневековья, вре­мени безраздельного господства религии, свидетельствует об этом признанием, что “религия и царская власть связаны и каж­дая может держаться благодаря другой’*. Такая идейная откро­венность была для той эпохи подвигом ученого, раскрывшего в условиях религиозного фанатизма суть религии. Тем более, заявить так в странах, где религия срослась с политической вла­стью, было вопиющей ересью. Разумеется, такое срастание шло с учетом собственных мировоззренческих установок.

О мировоззренческом аспекте тенгризма среди средневеково­го населения Казахстана есть свидетельства очевидца. Арабский путешественник Ибн Фадлан отмечает, что “тенгри они (тюрки Мантыстауской обл. — С. А.) понимали как единого бога… где, если постигнет одного из них несправедливость или случится с ним какое-либо дело, неприятное ему, он поднимет свою голову к небу и говорит: “Бир тенгри. Другой путешественник, аль-Муттахар ал-Макдиси (X в.), подтверждает мнение своего пред­шественника: “Тюрки говорят “Бир тенгри”, подразумевая под этим “един господь”. Некоторые из них утверждают , что “тен­гри” — это название небесной голубизны, другие говорят, что “тенгри” — это “небо”. Имя творца у них “белит байат”, смысл чего “величайший богач”. Слово “байат” в различных источни­ках: в словаре М. Кашгари (XI в.), в поэмах “Благодатное зна­ние” Юсуфа Баласагуни (XI в.), “Врата истин” Ахмеда Иугнеки (XIII в.) означает верховного бога тюрков2. Судя по тому, что у якутов духахозяина тайги, который не признавал шаманов, на­зывали “Байанай», можно предполагать: “Байат” есть усечен­ная форма “Бай-ата” — предок. Имя собственное, несомненно, культового происхождения. “Бай-Атай” встречается и в казах­ском фольклоре. Здесь Бай — Атай охарактеризован негативно (ербек-сербек -означает внешнюю неопрятность) как прямое следствие ислам­ской идеологии, предавшей анафеме местные божества. Слово “бай” использовано в значении “мужчина”, “муж”.

Монотеизированная философия тенгризма является домини­рующей и в идеологии времен походов Чингиз-хана. Наличие собственного теоэмпирея — одно из обстоятельств, обусловивших тот факт, что кочевые державы не могли цели­ком принять ни иудаизм, ни христианство, ни ислам, — рели­гий, выросших на другой социальной почве и в иных услови­ях, хотя имеются достаточные сведения о временной привер­женности кочевников ко всем религиям. В ставках кочевых вла­дык нередко проходили философско-теологические беседы3, где представлялись все идейные доктрины и их секты. Естествен­но, каждая, будучи прозелитом своей системы, отстаивала свои каноны, преследуя и миссионерские цели. Последователи идей тенгризма заявляли, что они веруют тоже в “единого бога, кото­рый на небе. Ата Малик Джувейни, историограф походов Чингиз-хана, описывает диспут, который проходил между манихеями и при­верженцами тенгризма: “…Обе партии поставили одну про­тив другой, чтобы прочесть вероучение всякой, которая побе­дит. Номисты (манихейцы. — С. А.) начали читать свою книгу “Ном”1.

Исторические источники изобилуют свидетельствами о том, что у кочевников Центральноазиатского плоскогорья XII-XIV вв. господствующей системой мировоззрения являлся тенгризм. Известный ученый Н. И. Веселовский, ссылаясь на “Сокро­венное сказание”, делает заключение, что верховным божеством у тюрко-монгольских племен было тенгри — “ему поклоняются, ему приносят жертвы, у него просят помощи». Более определен­ного мнения придерживается по этому поводу известный восто­ковед Л. Гумилев. Он отмечает, что тюрко-монгольская религия XІІ-ХІІІ вв. была законченной концепцией мировоззрения, вос­ходящей к глубокой древности и отточенной не менее, чем буд­дизм и ислам, зороастризм и манихейство, христианство3. Свое­образие монотеизма кочевников отмечали путешественники, но никто из них не видел сходства в ритуально-культовых действи­ях его ни с одной теистической религией того времени. Он был особым, локальным, спонтанным продуктом Степи и удовлет­ворял потребности ее, а не эклектической мешаниной, гетеро­генной смесью, мистифицированной реминисценцией отдель­ных разностадиальных событий, как может представиться культ тенгри го стороны непосвященному. Слов нет, все это верно, но имеются и ошибки. Они сводятся к одному, единственному — в тенгризме все исследователи, в том числе и средневековые, ви­дели лишь поверхностный слой — веру, тогда как это было фено­меном мысли, парафилософией духа. Судя по тому, что многие философско-религиозные катего­рии и понятия мысли были тюркского происхождения, можно предположить, что тюркские языки играли ведущую роль в ду­ховной жизни Центрально-Азиатского региона. Как известно, письмо Гуюк-хана французскому королю начиналось с форму­лы “Манку тенгри'».

Клосен также полагает, что культ тенгри перенят монгола­ми у тюрков. Следует отметить, что заимствования монголов у своих исторических соседей обширны, особенно в области ду­ховной культуры. Примером может служить имя богини огня -Ут-От-хан. Многие культовые термины и титулы носят этимо­логию тюркского языка. Итак, система тенгрианства, как полагает Л. Н. Гумилев, была “отработанным мировоззрением с онтологией, космологи­ей, этикой и демонологией». С. Асфендиаров рассматривал монотеизм как закономер­ность, вытекавшую из социальной организации кочевников.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.