Просмотров: 708

Ибн Сина (ученый-философ)

Гениальным мыслителем раннего средневековья, философом, врачом, естествоиспытателем и поэтом Абу Али Ибн Синой, 1000-летний юбилей которого отмечает все прогрессивное человечество. Фридрих Энгельс, рассматривая средневековую арабо-язычную мысль как важное звено в общей цепи развития мировой культуры, писал: «Жизнерадостное свободомыслие арабов явилось одним из идейных источников эпохи возрождения, приведшей к материализму XVIII века». Эти слова в полной мере относятся и к славному имени Ибн Сины. Гений средневековья Авиценна, как его называли на латинский лад, сыграл огромную роль в развитии медицины, естествознания, философии и поэзии. Он был одной из тех личностей, благодаря которым, по утверждению немецкого ученого Германа Лея, «расцвет арабской цивилизации способствовал культурному развитию Запада. Западной Европе потребовалось несколько столетий, чтобы перера­ботать результаты технических, естественных и философских исследований, полученные в период между VIII и XIII веками на огромном пространстве — от Аральского моря и Ирана до Северо-Западной Африки и Пиренеев». Особенный интерес представляет при этом мировоззрение Ибн Сины, которое для его эпохи являлось целостным, необходимо включающим в себя как естественно-материалистическую основу, на базе чего были выдвинуты многие блестящие положения и концепции в медицине и естествознании, так и веру в бессмертие души и существование аллаха. Как известно, особенность историко-научного анализа заключается именно в том, что проводится конкретный анализ эпохи как некоторой социокуль­турной целостности, в которой мыслитель предстает в качестве органической части интеллектуальной атмосферы эпохи со всеми ее достоинствами и недостатками. Каждая эпоха обладает своим культурно-историческим идеалом, определенной системой и строем идей, приводящих к этому идеалу и обосновывающих его. Абу Али Хасан ибн Ахмед ибн Сина был именно тем человеком, мировоззренческая позиция которого участвовала активнейшим образом в выработке подобного идеала раннего средневековья. Более того, в определенном смысле именно Ибн Сина олицетворял собой лучшие, наиболее передовые элементы мировоззренческого идеала средневековой араб язычной мысли! Эпоха, в которой жил и творил гений из Бухары, была весьма сложной и динамичной. Отсутствие земель у подавляющей массы крестьянства, ожесточенность противоречий между полукрепостными дехканами и крупными землевладельцами, рабами и рабовла­дельцами, оседлым и кочевым хозяйствами, угнетен­ными народами Средней Азии и Ирана, и арабскими завоевателями, бесконечные межгосударственные столкновения, феодальные междоусобицы, борьба Саманидов и Караханидов, преследования религиозных ересей и т.д., — таковы некоторые характерные черты того смутного времени. Выражая взгляды среднего сословия, его неуверенность в завтрашнем дне, а потому и вечную оппозиционную настроенность, Ибн Сина и сам непрестанно вел беспокойную скитальческую жизнь, странствовал по многим ближневосточным странам, пережил много бедствий и страданий. Несмотря на все это, нас и по сей день поражает исключительно высокая продуктивность мыслителя, его разнообразнейшая научная и практическая деятельность в самых различных сферах человеческой жизнедеятельности. Количество сохранившихся трудов ученого, по-видимому, не превышает ста  семидесяти, однако и они позволяют судить о том неоценом вкладе, который внес Ибн Сина в философию,  науку и искусство. Раннее средневековье было эпохой, когда еще не было науки в собственном смысле этого слова, и которая появляется лишь в XVI веке как социальный институт, что связано в самом общем смысле с нарождающимися товарно-капиталистическими отношениями, а следовательно, в эпоху Ибн Сины философия еще оставалось «Наукой наук» и потому характеристика идейно-мировоззренческого отношения мыслителя к действительности необходимо начинается с выявления его философских   позиций.

Согласно Ибн Сине, философия есть вся совокупность человеческого знания и в этом смысле она тождественна всей человеческой мудрости -«Хикмете», по его терминологии. По своему составу философия делится на проблематику теоретического разума — философию поиска истины, и проблематику практического разума — жизненную философию поиска блага. Вполне в духе перипатетической традиции, идущей от Аристотеля, Ибн Сина под предметом философии понимает бытие и его виды, причем анализ мыслителя идет по восходящей, от изучения бытия как такового к исследованию родов и видов бытия: единого и многого, возможного и действительного, субстанциального и акцидентального и т. д. Необхо­димо отметить, что, воспроизводя известную аристотелевскую диалектику возможности и действительности, Ибн Сина видит материальное начало тем вечным неуничтожимым компонентом в синтезе материи и формы, который и есть не что иное как  вещь. Он писал: «Все, что начинает быть, имеет материальный принцип… все, что начинает быть после того, как его не было, имеет, без сомнения, материю, так как все порожденное должно по необходимости до своего порождения быть возможным само по себе», из чего следует постулирование материи в качестве чистой возможности, а идеального, формы в составе этого синтеза как элемента, переводящего возможность в действительность. Конечно, Ибн Сина писал о вершинах тех необходимых причин, которые реализуют возможность, как о Боге, который в этой своей ипостаси есть необходимое бытие, и в этом сказывается историческая обусловленность эпохи и корней мировоззрения мыслителя. И хотя Ибн Сина идет еще дальше, полагая, Бога в качестве единства сущности и существования, т.е. того ареала действительности, в котором совпадают как факторы наличного бытия, так и компоненты постоянной субъективности, однако исключительно важно то, что философ нигде и ни при каких условиях не сомневается в вечности и несотворимости материального начала, хотя и утверждает, вполне в духе теологических установок, отождествленность материи и Бога. В своих общефилософских ориентирах Ибн Сина воспринял и неоплатонические установки, что наиболее выпукло прослеживается в привлечении им концепции эманации (истечения) для трактовки нисходящих ступеней порождения мира. В вершине всего мироздания пребывает Бог, который есть как само сущность, так и необходимое бытие, т.е. сам опознающая сущность, из чего возникает первобытие, направленное на порождение перворазума, который познает как бога, так и самого себя в своих потенциальных и актуализирующийся аспектах. Вследствие познания божества порождается второй разум, вследствие познания актуальности себя первым разумом возникает мировая душа, которая есть соответствие второму разуму, а потенциальный аспект данного самосознания приводит к мировой сфере или жизни. Далее идут уже порождения второго разума, а затем третьего и т.д., последовательно возникают сначала души небесных сфер по их очередности. Заканчивается же данная эманация возникновением человеческого разума, который проецирует определенные логические формы, а последние, в свою очередь, эманируют вещества и предметы, в т.ч. людей. Словом, здесь мы при анализе возвращаемся в старые добрые времена проистекающих сущностей Плотина, что говорит о сильной идеалистической струе в онтологии Ибн Сины. Поскольку в основе мировоззрения философа, обрисованной им в «Книге исцеления», лежали взгляды Аристотеля, то к Ибн Сине в полной мере могут быть отнесены известные слова В.И. Ленина, сказанные про Аристотеля: «Конечно, это идеализм, но он объективнее и отдалённые, чем идеализм Платона; а потому в натурфилософии чаще — материализм». В связи с этим необходимо отметить, что истинно субстанциальным, т.е. единственно неизменным и пребывающим, как и у Стагирита, у Ибн Сины оказывается единичное тело, «как оно есть». Конечно, с вершины современного подхода к вопросу можно говорить о плюрализме и парцеллизированности точки зрения гения из Бухары, однако необходимо совершенно четко зафиксировать его интенцию, упор на реальные формы существования материи. Как писал Ибн Сина: «Если бы конкретная форма бытия сама по себе, на основе своей сущности, была причиной существования материи, то материя с исчезновением определенной формы, определенного материального состояния была бы уничтожена. С возникновением чего-то нового всякий раз снова должна была возникнуть и материя, т.е. должен предполагается непрерывный акт творения. Поэтому, — добавляет Ибн Сина, материя не уничтожается в результате прекращения существования конкретной формы бытия, так как эта форма бытия только отрывается от материи, чтобы уступить место другой конкретной форме бытия». Как и другие араб язычные мыслители, Ибн Сина не только истолковывал и комментировал перипатические традиции, но и сам внес значительный вклад в сокровищницу мировой философской мысли. Так, его учение о со вечности материи и бога как единстве сущности и существования оказало непреходящее влияние на последующие умы. Отождествление материи и бога передовые мыслители впоследствии всегда воспринимали как своеобразную религиозную ересь, потому что оно предполагало возведение материального до ранга божества. Достаточно сказать, что повторивший через 800 лет подобный ход мысли Бенедикт Спиноза был отлучен от церкви. Как писал известный историк философии В.Ф. Асмус: «Впослед­ствии, в XVII веке, Спиноза, отождествивший бога с природой, повторил учение Ибн Сины о том, что в природе сущность ее совпадает с существованием… В этом учении таилась несовместимая с религиозным правоверием мысль. Учение Ибн-Сины отнимало у бога роль непосредственного творца отдельных вещей и вершителя их судеб. Отделив бога от мира земных вещей рядом промежуточных сфер или ступеней излучения, учение это делало возможным изучать мир вещей не как прямое творение бога, но так, как он существует сам по себе». В своем философском учении Ибн Сина оригинально синтезировал как аристотелевские и неоплатонические положения относительно основных видов сущего — тела, формы, души и разума, так и натурфилософские представления о четырех элементах строения материи — воды, огня, воздуха и земли, этих четырех стихиях. В связи с этим им была выдвинута собственная концепция относительно строения и возникновения материальных вещей, в которой он выступает как антипод господствовавшей атомис­тической точки зрения Демокрита. В отличие от последнего, Ибн Сина полагал бесконечную делимость материи, а потому и отвергал существование как атомов, так и пустоты, следствием чего было положение о возникновении вещей не как простом сочетании неделимых атомов, как это имело место у Демокрита и других античных атомистов, а как о действительном порождении, превращении, преобразовании исходных элементов данной вещи. Ибн Сина наиболее плодотворные философские положения вьщвинул в области познания и логики, чему посвящены такие фундаментальные труды, как «Книга исцеления», «Книга спасения», «Книга знания», «Книга указаний и наставлений» и др. Изучение двух стволов познания, как позднее скажет Кант, т.е. чувственности и реальности, всегда начинается с анализа роли опытных данных в процессе познания, доставляемых субъекту. Ибн Сина начинает изучение чувственной стадии познания с разделения самой чувственности на внутреннюю и внешнюю, тем самым недвусмысленно подчеркивая наличность своеобразной многослойности и структурированности внутреннего познавательного аппарата людей. И если внешними познающими силами, как обычно, он считает зрение, слух, вкус, обоняние и осязание, то компонентами внутренней чувственности Ибн Сина (конечно, на манер терминологии того времени) полагает общее чувство, предполагающую силу, изображающую силу, запоми­нающую силу и воображающую силу. В другом отношении, помимо собственно познава­тельных сил разума, мыслитель признавал и дейст­вующие силы человеческой души, и объединение познающих и действующих сил формулировал как разум с соответствующими градациями развития. В «Книге спасения» написано: «… ты найдешь у человека приобретенный разум, правильнее, ты найдешь святой разум, который является главой, и ему служат все остальные разумы. Потом по степени господства идет фактический   разум,  далее разум после, т.е. по возможности, он же есть «акл ал хаюлани» и потом идет действенный разум». Важно, что при определении каждого органа чувств Ибн Сина пытается определить их местонахождение и пределы действия, т.е. расположение в строении мозга. Так, помимо локализации пяти органов чувств, он дислоцирует ощущения в передней части мозга, способности отвлечения и обобщения — в средней, а память — задней части мозга. Естественно, сейчас нам это кажется грубоватым, однако, как писал В.Ф. Асмус, эта локализация «была первой в середине века попыткой указать материальную структуру, в которой коренятся процессы ощущения, абстрактного мышления и запоминания. Это, разумеется, еще не материализм в строгом и полном смысле слова, но формулировка одного из необходимых условий материалистического объяснения душевной жизни». Особенный интерес вызывает анализ мыслителем такой формы творчества, как воображение, в ходе которого он выдвинул ряд интересных соображений. Несмотря на негативные стороны своей концепции воображения, заключающиеся хотя бы в том, что-де воображение основано на материальном носителе, находящемся в средней борозде мозга (вспомним знаменитую шишковидную железу Декарта, в которой смыкаются материальная и идеальная субстанции), Ибн Сина кардинальной закономерностью воображения полагал творческое комбинирование и рекомбинацию имеющихся различных образов, смыслов и значений, в результате чего возникает принципиально новый объект, а также различал простое описательное и творческое преобразующее воображение. Интересно, что мыслитель причислял к чувствен­ным видам познания воображение и фантазию, стремясь привязать их к определенным участкам организма. Так, про фантазию он писал: «К числу внутренних, восприни­мающих сил принадлежит сила фантазии, или общее чувство, — это расположенная в переднем желудочке мозга сила, которая самостоятельно принимает все формы, запечатлевающиеся в пяти чувствах и передающиеся ими этой силе». Для Ибн Сины была несомненна связь воображения и фантазии с внешней действительностью, хотя люди «часто воображают то что не имеет существования». Немало фундаментальных соображений выдвинуто Ибн Синой и в области рационального познания. Исходя в равной мере из положений Аристотеля и Платона о постигающей душе человека, Ибн Сина находился на срединных позициях между двумя античными мыслителями. Так, вслед за Стагиритом признавая возникновение души человека вместе с его телом, Ибн Сина затем переходил на позицию платоновского метам психоза душ, признавая их бессмертие. На этих общефилософских позициях и зиждилось учение о рациональном у Ибн Сины.  Если на уровне чувственной стадии познание располагает такими средствами, как внешние и внутренние чувства, восприятие, воображение и чувственно-конкретное мышление, то на собственно мыслительной ступени теоретические знания возникают вследствие таких средств, как разум, интеллект и интуиция. Любопытно, что простейшими в этом наборе рациональных средств оказываются интеллект и интуиция. Интеллект понимается мыслителем просто как некая абстрактная сила человеческой души, устремляющая его к знанию, «внутренний посыл сознания». Что же касается интуиции, то она оказывается фигурирующей в процессе обобщения и абстрагирования. Когда в процессе умозаключения осуществляется переход от посылок к выводу, то он может быть сокращен за счет обхода среднего термина в составе умозаключения и тогда познание имеет дело с интуицией как скорейшим переходом от известного к неизвестному за счет «экономии» одной посылки. Наиболее впечатляет учение Ибн Сины о разуме, который есть орудие наиболее совершенного познания. Разум внутри себя дифференцирован, он подразделяется на возможный и деятельный разум. И если для отдельной души существует только возможный разум как основная сила, то деятельный разум действует сам по себе, как эталон и идеал для всех подразделений возможного разума. Эта градация позднее, в новоевропейских системах будет воспринята как различение познавательных способностей отдельного человека и общественного коллективного разума, общественного сознания и в тех или иных формах будет воспроизведена во всех рационалистических школах, будь то в материалистических или идеалистических.

Вековой загадкой для философии был переход от чувственной стадии познания к рациональной, отрывочных и частичных ощущений и представлений к необходимым и всеобщим утверждениям. Ибн Сина попытался разрешить и эту задачу. Он показал, что чувственные данные вызывают в разумной душе четыре действия: 1) различение сущностного и акцидентального в материале познания, на базе чего возникают понятия, 2) между этими понятиями устанавливается взаимосвязь посредством утверждения или отрицания и возникает суждение, 3) трансляция посылок из опыта и приписывание характера утверждения или отрицания в сочетании субъект — предикат, 4) восприятие рассудком общепринятых мнений, на основе чего вырабатываются бесспорные положения (в современном понимании — аксиомы). Для нас важно отметить, что мыслитель констатировал взаимосвязь и проникновение чувственного элемента в рациональную ступень.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.